Empecemos por algún lado. Después del episodio del 11 de septiembre, usted acuñó una frase sobre «la vuelta al desierto de lo real». Tal vez pueda comentar ahora el alcance filosófico, teórico y político de esa fórmula. Puesto que Ud. mismo ha escrito que la «realidad virtual» posmoderna está ya implicada en filosofías «modernas» como la de Schelling, Kant y Bentham; ¿esto significa que el 11-S, emblemáticamente para decirlo de algún modo, es el fin de la modernidad y de la posmodernidad al mismo tiempo? ¿Que, por lo tanto, tenemos que repensar la relación entre ficción y «realidad», entre lo Simbólico y lo Imaginario? ¿Se trata de un paradójico y anti-posmoderno «Fin de la Ideología»?
-Empecemos con el 11 de septiembre y mi texto «Bienvenidos al desierto de lo real»: lo que ese texto no quiere decir es, como generalmente se malentendió, que simplemente vivimos en un mundo irreal y tenemos que volver al real. Precisamente no es esto. Si hay un significado simbólico del 11-S es el si-guiente: usualmente la gente cree que el ’89 es el fin del socialismo y, en un sentido, el fin de las utopías: aparece el realismo, tenemos que aceptar la economía de mercado y el fin de la ideología política. Pero yo creo casi todo lo contrario: la utopía real era la de los años noventa, la de la economía global liberal capitalista, el fin de la historia de Fukuyama; en fin, ya conocemos la fórmula. Y si el 11-S nos dice algo es precisamente porque marca el fin de esa utopía: ahora no podemos decir seriamente que todos los problemas pueden solucionarse con un poco más de democracia. Éste es el primer punto.
El segundo es que la categoría de lo real tal como yo la uso es justamente lo opuesto a la realidad. Por ejemplo, en la oposición de moda entre lo virtual y la realidad, el real lacaniano está más cerca de lo virtual. Creo que el real lacaniano no es un real sustancial positivo, no es la realidad «tal como es». La manera en que yo leo a Lacan es en el sentido que él dice que nuestra percepción de la realidad está condicionada por la fantasía. Así, la fantasía decide lo que es la realidad. Pero tenemos que defender esto de una manera seria: no en un sentido idealista, de que la realidad no existe y que sólo soñamos. La realidad para Lacan, como para cualquier buen filósofo -y Lacan era un filósofo-, no es lo que está afuera sino lo que uno acepta como realidad. En orden de volver aceptable tal realidad, es necesario incluir algunas coordenadas fantasmáticas. Pienso que es interesante leer las famosas memorias de Primo Levi sobre Auschwitz en su aspecto ontológico: cómo en los momentos cuando estás en el campo de concentración, tu vida civilizada normal anterior se vuelve borrosa, como si no hubiese realmente existido. Y viceversa: en el momento en que se vuelve a la vida normal después de haber estado en el campo de concentración es como si se entrara en una esfera distinta. La lección es que todo lo que realmente pasa no podemos tratarlo al mismo nivel: hay una especie de cortes ontológicos. Cuando algo es demasiado traumático no podés aceptarlo como realidad, o si aceptás eso como realidad no podés aceptar tu realidad «normal» como realidad. En ese sentido, la realidad debe ser sostenida por algunas coordenadas fantasmáticas. Y esto es más importante que nunca en nuestros días. Lo que me interesa es cómo la ideología no es una gran tesis ideológica, liberal o socialista (en este sentido es posible que la ideología esté en crisis) sino un conjunto de coordenadas fantasmáticas que, aún sin saberlo, determinan nuestra vida cotidiana.
Usted se está poniendo, me parece, bastante althusseriano…
-Sí, pero no creo que se encuentre la noción de lo real y de la fantasía en Althusser. Yo creo que él simplemente hablaría de prácticas ideológicas… Y acá está mi gran diferencia con Althusser: él no ha desarrollado lo suficiente la forma en que la interpelación para funcionar tiene que, en un sentido, fracasar. Digamos: cuando sos interpelado como cristiano, si te identificás directamente con eso, no sos un verdadero sujeto, sos una especie de loco, de autómata. Debés mantener una mínima distancia para decir «yo no soy solamente una figura de la ideología, también soy una persona real». Para que la ideología funcione, debés aceptarla con distancia.
Eso es la ironía incorporada al dispositivo ideológico…
-Exacto. Y esa es mi gran conclusión: la ironía no es necesariamente subversiva. La ironía es lo que hace a la ideología vivible. Esto lo comprobé por mí mismo. Mi gran lección del socialismo yugoslavo es que nadie lo tomaba en serio, por eso funcionaba. Esto nos lleva al próximo punto, las creencias: ¿quién cree qué cosas? Esto es mucho más ambiguo. Por ejemplo, está la idea de que hoy somos liberales cínicos, escépticos, que no creemos en nada, pero también están los así llamados fundamentalistas primitivos que toman en serio aquello en lo que creen.
Qué significa creer
¿No considera que lo que hoy llamamos fundamentalismos constituyen estrictamente un fenómeno posmoderno?
-Absolutamente. Primero tendríamos que distinguir rigurosamente los llamados fundamentalismos del tercer mundo de los fundamentalismos de la mayoría moderna norteamericana. Rechazo llamar fundamentalistas a los predicadores, esas figuras obscenas de TV que son la personificación de lo que condenan. Para mí la mayor pregunta es: ¿se trata de un falso o un verdadero fundamentalismo? El falso fundamentalismo, como la mayoría moralista cristiana, está siempre obsesionado por lo que los otros están haciendo, con el placer de los otros. Con respecto a los fundamentalismos del tercer mundo, estoy de acuerdo con usted en distinguir el fenómeno posmoderno. Por ejemplo, si tomamos Irán bajo Jomeini, o incluso Afganistán, no podemos simplemente designarlos como tradicionalistas porque, en un sentido, tienen un aspecto modernizante: introdujeron una cierta lógica de control estatal destructiva de las tradiciones tribales. Pero volviendo a las creencias: ¿quién cree qué cosas? Creo que las creencias que asociamos con los fundamentalismos son creencias en primera persona del singular: «Yo creo…». Es un fenómeno moderno, luterano. Pero como dijo Robert Faller, si vemos el pensamiento griego, no era una creencia literal -no creían que si subían al monte encontraban a Zeus-, pero es otro error pensar que era metafórico.
Era un registro diferente, que incorporaba la realidad a la metáfora y viceversa, como dice Paul Veyne.
-Era una ficción simbólica, totalmente creída como una ficción. Así que muchos de los así llamados primitivos no creen en el sentido que nosotros les atribuimos que creen. Por el contrario, creo que nosotros, los modernos, frecuentemente creemos de una manera más enredada de lo que aparece. Por ejemplo, para Faller, los así llamados posmodernos son los mayores creyentes. Y tiene un buen argumento. A ellos les gusta Derrida, quien tiene casi miedo de escribir una frase directa. Él nunca dice: «Esto es una hoja de papel», él diría: «Si aceptamos la función referencial del lenguaje, quizás esto podría ser designado como…». ¿Por qué él necesita introducir todos estos distanciamientos? Él tiene miedo de que si lo dice directamente, va a comprometerse demasiado. Pero los antiguos lo dijeron directamente y todas las distancias ya estaban incluidas. Umberto Eco tiene este ejemplo: antes se decía «te amo apasionadamente», ahora sólo se dice «como diría Corín Tellado, te amo».
Esto significa no aceptar la falta en el lenguaje… Si no se acepta que hay necesariamente una «pizca de lo real» en todo proceso de relación simbólica con el mundo, entonces lo simbólico entero se vuelve siniestro. Esa «inclusión de la distancia» en el propio discurso sirve para darle su lugar a lo real y al mismo tiempo no volverse loco. Parecería que los posmodernos, o los «textualistas» no terminan de entender esto.
-Pero para mí no es solamente un argumento abstracto referido a la teoría posmoderna, esto afecta nuestra vida cotidiana. Ésta es una de las lecciones de Matrix 1. Recuerde cuando el agente malvado Smith le dice al héroe cómo los hombres no eran capaces de aceptar la matrix, que ha sido construida para los humanos como una realidad más placentera, es decir como realidad. Es por eso que la matrix tiene que volverse peor para ser aceptada. Ésta es para mí la ironía esencial. Lo que me interesa es cómo la ideología funciona en la vida cotidiana. Por ejemplo: todos los adolescentes usualmente rechazan y se burlan de su padre. Pero el mismo adolescente, a la hora de confrontar a su padre, siente por él respeto y miedo. Puede hacerse una prueba sencilla que yo hice una vez: un joven estudiante se quejó ante mí de su padre, dijo que era un idiota, y yo hice un experimento muy cruel; le dije: «Sí, yo conocí a tu padre y es un idiota total». El estudiante se sintió tan herido y enojado: ¡secretamente él creía en su padre! Y esto confirma cómo la vida cotidiana es frecuentemente un compromiso. Isaac Asimov, el escritor, dijo una vez que había dos posibilidades: o estamos solos en el universo, no hay ningún Dios ni nada; o no estamos solos, y hay «algo», un Dios, una inteligencia superior. Ambas posibilidades son traumáticas e imposibles de aceptar. Queremos estar «entre medio» de ellas, y así es como funciona la vida cotidiana. Si le preguntan a mi madre, es decir, a gente común, si cree, ella responderá: «No, pero nunca se sabe, tal vez sea bueno ir a la iglesia de vez en cuando». Prácticamente se cree, pero desautorizamos tal creencia. La filósofa húngara Agnés Heller, quien estuvo en un campo de concentración cuando era joven, me contó una historia muy interesante sobre cómo la mayoría de la gente que conoció allí le relató lo mismo. Era necesaria una actitud egoísta para sobrevivir en el campo. Pero, sin embargo, en todas las barracas de su campo circulaba el mito de que había un prisionero en otra barraca que no se había convertido aún en una «máquina de supervivencia», que aún actuaba con dignidad y ayudaba a los otros. El punto interesante es que para ser un egoísta, necesitás creer en alguien que todavía es honesto. Cuando te enterás de que esa persona realmente no existía, dejás de funcionar y regresás al nivel de los llamados «muertos vivos», a quienes en el campo se suele llamar musulmanes.
En mi libro El juego de las fantasías, hay un capítulo sobre el fenómeno de la llamada interpasividad: cómo tus experiencias más íntimas y secretas, tales como las creencias o incluso la risa, pueden practicarse a través de los otros. Mi ejemplo favorito es cómo nos gusta reírnos de la llamada «gente primitiva», que tiene la costumbre, cuando muere alguien, de contratar a una «llorona» para los velorios. Nos reímos de cuán inauténtico esto es. Pero, ¿no hacemos lo mismo cuando miramos las series norteamericanas, donde aparece el sonido de una risa artificial, de gente que se ríe por vos, en los momentos graciosos? Esto es lo que Lacan quería decir con el «sujeto descentrado». Es paradójico: para Lacan existen algunas creencias y actitudes que no podemos nunca asumir en primera persona. Para ir incluso hasta la obscenidad, en uno de mis libros hice un análisis detallado de la estructura de los inodoros en Occidente. Son, en un sentido, ideología encarnada. Se podría demostrar que los inodo-ros franceses son «jacobinos», los anglosajones son «pragmáticos» y los alemanes son «metafísicos». Esto es lo que me interesa más y más: no las grandes hipótesis explícitas sino los actos cotidianos donde funciona la ideología.
Mierda, racismo y democracia
Ya que hablamos de inodoros recuerdo una frase que usted cita de Lacan: «¿Cuál es la diferencia verdadera entre el ser humano y el animal? Lo que hacemos con los excrementos, con los restos no asimilables». Los seres humanos estamos obsesionados con desacernos de esa parte «real» de la naturaleza, y su «expulsión» termina dándoles una categoría ontológica
-Sería interesante leer en este sentido los films de Hitchcock. Porque ahí todo el problema está en los inodoros. Toda la mierda volverá un día. Es una ontología de lo cotidiano: aunque lo sabemos racionalmente, la mierda no desaparece. De una manera es eliminada de «nuestra» realidad, y uno no piensa en eso. Está en otro nivel. Es en este sentido de la ontología de lo cotidiano que debe estudiarse el racismo: ¿qué nos molesta de los otros?, ¿cuándo nos volvemos agresivamente racistas hacia los otros? Hay algo de una ontología fundamental en cómo percibimos a los otros. Nunca se trata de una explicación superficial, pseudomarxista, de los intereses económicos. Es casi como con la mierda: una intolerancia ontológica.
Siempre pensé que los racismos tenían que ver no con la alteridad radical sino al contrario, con lo que Freud llama el narcisismo de las pequeñas diferencias…
-Una buena metáfora de los racismos son las modestas películas de ciencia ficción de Hollywood de los cincuenta, donde la historia es siempre un tipo que va manejando en Estados Unidos, el auto se le rompe, tiene que ir por auxilio a un pueblo y descubre que ahí algo raro está pasando: los aliens están tomando el lugar. Pero la trama usual consiste en que ellos se parecen y actúan como nosotros, pero hay una ínfima diferencia por la que podés identificarlos: una membrana entre los dedos, algo extraño en los ojos… Pueden ser iguales a nosotros, pero esta pequeña diferencia significa la total otredad. Aquí siempre recuerdo a mi madre: ella no era para nada antisemita, pero una vez una vieja judía fue a su casa y luego ella me dijo: «Es una señora amable, pero, ¿notaste la forma extraña en que ella cuenta el dinero?». Es un pequeño vínculo lo que nos abre el camino a la otredad radical. Esos son los dos modos del Otro: uno es la otredad absoluta, como el alien en las películas. Pero creo que es mucho más interesante el Otro cuyo diferencia es casi imperceptible, pero más aterradora. Esto aparece en la experiencia de la vida cotidiana. Si tomamos el antisemitismo, por ejemplo, tenemos la fórmula común que el trauma viene de afuera y ahí aparece el judío. Debemos darla vuelta: primero está el antagonismo social y luego inventamos al judío para responsabilizarlo por él. Esto es lo real, y no el horror que viene de afuera. Lo real es lo que este horror que viene de afuera pretende ocultar. Esta es la razón por la que el cine catástrofe es tan popular hoy. La única manera de leer la película Titanic de James Cameron, es por una pregunta precisa: ¿por qué el barco choca contra el iceberg justo en el momento en que lo hace? Luego de hacer el amor, ellos suben a la cubierta y ella -Kate Winslet, que viene de una familia rica- le jura a él -Leonardo DiCaprio, un chico pobre- que va a vivir con él dejando su círculo social y su riqueza, y que no le va a importar ser pobre. Es ahí cuando choca el barco. La verdadera catástrofe es quedarse juntos: sostener la ilusión de que el amor es posible y no defraudarse. En este sentido yo no creo que el psicoanálisis sea anacrónico. Es más actual que nunca. Normalmente los argumentos estúpidos son así: Freud fue bueno para la época victoriana, cuando había inhibiciones sexuales y el psicoanálisis ayudaba a tener una vida sexual normal, contra la internalización de las prohibiciones familiares y la culpa; pero hoy la vida aparece como permisiva… ¡No! Creo que actualmente es aún peor: el problema hoy es que la gente no se siente culpable de transgredir prohibiciones sino de no transgredir, de ser incapaz de gozar. Y ésta es una estructura superyoica mucho más fuerte.
Esto parecería tener que ver con la sublimación represiva de Marcuse…
-Sí. Hoy, paradójicamente, sólo el psicoanálisis te permite no gozar. Ése es el problema de hoy: no está permitido no gozar. Lacan lo dice de modo muy preciso: desde el momento en que te permiten gozar, la permisión se vuelve un deber, «tenés que…». El problema es tener el permiso de no gozar, porque realmente sólo podés gozar si está permitido también no gozar. Hoy tenemos este terrible deber del superyó en todos los niveles, desde lo más brutal tipo «tenga sexo, disfrute, etc.» hasta el más espiritual «realícese, pase un buen momento».
Sí, Ud. ha dicho que hoy el goce está permitido, e incluso es obligatorio, porque los objetos de goce han sido privados de todo riesgo, «desustancializados»: café sin cafeína, cerveza sin alcohol, sexo virtual, etc. ¿Le parece que es éste el problema que tenemos con la idea de democracia? ¿Una especie de mandato superyoico de gozar de la demo-cracia, aunque ella sea insustancial?
-Mucha gente me odia por esto. Yo no estoy en contra de la democracia, pero hay que tener el coraje para preguntarnos qué significa efectivamente la democracia hoy. ¿Cuáles son las elecciones que realmente podemos hacer? En este nivel, si la democracia tiene su base en la idea de la libre elección, estoy tentado a problematizarla. El problema con la libre elección es que puede involucrar muchas veces un deber secreto más fuerte. Por ejemplo, los domingos usted debe visitar a su abuela. Y el padre tradicional lo decía a la manera althusseriana: «Obedece. Hazlo. No me importa lo que pienses». El padre posmoderno permisivo te dice: «Vos sabés cuánto te quiere tu abuela. Sin embargo, visitá a tu abuela sólo si realmente querés». Ésta es una aparente libertad de elección. El deber es mucho más severo. El verdadero aviso del padre no es sólo que tenés que visitar a tu abuela sino que debés amar hacerlo.

Traducción y adaptación: Verónica Gago
De P 12