Lunes 23 de Noviembre de 1970 LA REPUBLICA IDEAS COMENTARIOS ACTUALIDAD Coordinador: Luis Burstin La paz mundial como condición vital de la era técnica por Carl Friedrich von Weizsacker rar? Qué debemos hacer. Se ha aplazado simplemen te el fin de la historia o era sólo un sueño? He aprendido de la teologia critica que el Apocalipsis era una forma ju.
dia tardia de la filosofia de la historia y que la revelación de San Juan se sirvió del arsenal de conceptos e imágenes del Apocalipsis para interpretar su propio tiempo, el tiempo de Nerón o Domiciano. Si, equipado con este saber funda mentado, veo como interpreta un fisico de nuestros días las langostas y el fuego del Apoca lipsis como escuadrillas de aviones y bombas atómicas con la misma ingenuidad que se ha ido repitiendo en la in terpretación de generación en generación, no puedo evitar que un escalofrio me сота por la espalda; el escalofrio de la pregunta. si fuese verdad? Entiendo que el escalofrio tiene razón ¿Qué sa.
bemos del sentido de las imá genes proféticas? Digámoslo en forma tan racionalista como corresponde a nuestra ma nera de ser: si los hombres de aquel tiempo sólo podían hacer comprensible con imágenes a.
pocalípticas la historia que les fue dado vivir. habria de ser distinto con las dimensiones mayores de nuestra his.
toria? Si estas imágenes no me Hegaran hasta la médula quizá no asumiria la carga ca si insoportable de trabajar políticamente por la paz univer sal.
por las La frase: la paz mundial exl ge de nosotros un esfuerzo mo.
ral extraordinario seria mal entendida si se la interpretase solo como llamamiento a una actitud personal pacifica. Por una parte llegará la paz mun dial, por el camino de una ter cera guerra mundial o sin ella, probablemente con una necesi.
dad técnica; el esfuerzo moral es necesario para que lle gue con una forma digna del hombre. Por otra parte, teniendo cada cual que comenzar en sí mismo con el esfuerzo moral, no puede quedar sólo en ello.
Hay que desarrollar una ética de la vida en medio de la téc.
nica de validez general. No puede exigirse de los hombres un comportamiento con sentido en el mundo técnico mientras no tengan normas de ese com portamiento adecuadas a las circuntancias reales: normas que quizá, sean rigurosas, pero que puedan ser cumplidas por el hombre medio de buena voluntad. La exigencia moral de respetar las leyes del tráfico es un ejemplo de la vida diaria, un ejemplo hoy aún muy leja no es la idea de trasladar el Juramento hipocrático de la me dicina a la técnica y a las cien cias naturales Pero ahora no preguntamos por ejemplos, sino por funda.
mentos. Sobre qué puede apo yarse una tal ética? Las normas tradicionales, una por una.
no bastan, pues las posibilida.
des técnicas y con ello muchos de los problemas son nuevos.
La adecuación al fin es un crite rlo peligroso ¿A qué fines debe de adecuarse nuestra ac.
clón ¿Qué medios justifica un fin particular. Qué justifica al fin mismo?
Creo que sólo hay una res.
puesta a esta pregunta: la éti ca tiene que apoyarse en la verdad.
El concepto de la ética me sirve como término mediador entre el concepto de paz y el de verdad. Entiendo que paz y verdad se relacionan entre si como cuerpo y alma. Una paz que no se apoya en la verdad es rigida y muerta como un cuerpo sin alma; se descompon drá y se deshara. Una verdad que no cuenta con un lugar de paz en que realizarse es sólo irreal o abstracta, un alma sin cuerpo. La paz no puede vivir sin una verdad que representa corporalmente Verdad no puede haber entre nosotros sin un lugar de crecimiento pacifi co penetrado de ella. Podemos nosotros pensar esto?
Al decir que la ética del mun do técnico ha corresponder a las leyes según las que pueden convivir los hombres, hacemos un llamamiento a la razón (Ver nunft. Este llamamiento es Inexcusable.
Pues todo hombre que, como se suele decir, esté en uso de razón puede comprenderlo.
La razón es la facultad huma.
na de comprender interrelacio nes tal como son, o sea de co nocer la verdad. Qué aspecto puede presentar una ética que se apoye en la razón? Su nú cleo es la vieja regla de oro.
común a todas las éticas rell giosas y profanas, que se ba.
naliza en el dicho popular aleman: no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a tl. Asf expresada es esta frase, sin embargo, equivoca Dice como debo obrar, pero no por qué. Se trata solo de una regla de prudencia que me enseña a te mer que el otro pudiera des quitarse de lo que le he hecho, De ser así, seria prudente ha.
cerle el bien cuando repare en ello o pueda replicar, pero sino no La frase cobra su sentido propio cuando designa la ra.
zón por la que debo actuar. Por qué se slente, pues, el otro con derecho de pagarme mal por mal. Porque sabe 86lo tengo derecho a exigir su buen trato cuando le reconozco a él mismo tal derecho. Qué derecho es ese que asl puede conocerse?
Nadie ha pensado a fondo estas preguntas con tanta prec!
slón como Kant. Secun él, la fórmula del imperativo categó.
rico define lo que es una VOluntad razonable: Obra de mo do que la máxima que guía tu voluntad pueda a la vez va ler en todo tiempo como prin.
cipio de una legislación Univer sal (Crítica de la razón prácti ca, Al hablar en absoluto de ver dad hace falta que, al menos una vez, nos sometamos al rl gor de un razonamiento filosófi co. Qué da a entender Kant con su fórmula) No se trata según él, de un mandamiento nuevo, sino sólo de la formula ción precisa de lo que todo hom bre dotado de razón ya de siem pre sabe por el mero hecho de entenderse a sí mismo.
El hombre es un ser racional, es decir un ser dotado de razón. Razón y libertad se con dicionan mutuamente. Razón es la facultad de entender la verdad Pero si tengo una op!
nión, no por haber entendido su verdad, sino impuesta por la coacción de una necesidad sicolo gica, entonces no uso la razón; la admisión racional de la ver dad reconocida es un acto libre.
La razón se apoya asi en la libertad. Por eso quede di.
cho al margen es tan hiriente y está tan fuera de razón el no saber dar otra réplica al hombre que expresa una convic ción que: asi tiene que pensar como hombre de tal condición a como miembro de tal grupo.
Eres un capitalitsa, un pequeño burgués, un comunista; eres un cristiano, un profesor, un po lítico; es un viejo, una hem bra necia, un principiante por eso tienen que hablar co mo hablas La razón se apoya en la libertad, el diálogo ra zonable en el reconocimiento de la libertad del otro y de la libertad de corregirme a mí mismo.
Pero también la libertad se apoya en la razón. Sólo una ac.
ción de acuerdo con la razón es una acción libre; bajo la coacción animica de mis img sos e inclinaciones no soy ll.
bre. Por eso he dicho que el imperativo categórico define lo que es una voluntad razonable; los motivos que provocan coacción síquica no merecen el nom bre de voluntad. Pero. qué es un Imperativo categórico?
Estando como estamos dota dos de razón, nuectro obrar no es, sin embargo, de por si razo nable. Justo por ello tiene la ra zón que darnos prescripciones e imperativos. Todos los impe rativos dependen de circunstancias y de fines particulares y son, por tanto, condicionados, menos uno que, por eso mismo, se llama categorico, incondicionado Este prescribe sólo que el obrar debe ser en absoluto razonable. Qué quiere decir obrar razonable?
Razón es la facultad de pen sar lo general. Las verdades de razón tienen siempre y en todas partes validez. Son váll.
das para mi en todo momoento, válidas para todos los hombres y para todos los seres que pue den en absoluto entender la verdad, es decir, para todos los seres dotados de razón. La fra se en que se expresa una verdad de razón es la formulación de una verdad general, es una ley. Mi obrar es razona.
ble si lo que le determina la máxima que guía a ml voluntad tiene la forma de ley ge neral. Qué significa forma de ley general. No basta que, de palabra, sea su formulación general. No ha de dar lugar a consecuencias en las que se contradiga. Tiene que ser un principio posible de una legis.
lación general ¿Qué aspecto puede presentar una legislación general? Tomemos el ejemplo más inmediato, el orden burgués de la socie.
dad en el estado. Este orden se apoya en el derecho. Una cons titución legal de la sociedad es según Kant, la que hace compatible la mayor libertad posible de cada uno con la 11bertad de todos los demás.
Aquí se vé de nuevo cómo se condicionan mutuamente razón y libertad. La razón no ordena otra cosa que la libertad de to dos; impone las limitaciones en la libertad de cada uno sin las que es imposible esta libertad de todos. La presencia de la ra zón, su existencia sólo se dan como dice Kant, en una socie.
dada libre, en que la aceptación de una verdad no sea obligada Mas esta garantía mutua y vo luntaria de la libertad es la paz y razón es el entender la verdad así también es para Kent, aunque no lo exprese asi, la verdad el alma de la paz la paz el cuerpo de la ver dad.
Kant enseña además que la razón no puede conform sólo con exigir que haya DEZ y libertad en el interior de una entidad estatal. La generalidad de su ley comprende a todos los seres dotados de razón. La razón exige que también los es tados en sus relaciones mutuas dejen el estado natural de gue rra de todos contra todos y entren en un estado burgués, es decir, de derecho. Esto no ha tenido lugar hasta hoy en la historia. Pero ilustración (Aufklarung) es el abandonar, el salir del hombre de la inma durez irresponsable (Unmündig keit) en que se encuentra por culpa propia. Inmadurez irres ponsable al no usar su razón.
Es culpa propia tal inmadurez, ya que le ha sido dada la razón que espera a ser usada.
La paz eterna es una idea de la razón práctica. Kant llama idea a un concepto de la razón que da unidad a nuestro pensa miento al servir de medida de todos los conceptos del entendi.
miento (Verstand) y garantizar la posibilidad de relacio.
narlos en una verdad compren siva. Su uso regulativo no se desvalora porque no pueda en contrarse una experiencia que sea adecuada a la idea de la razón. La idea de la paz eter na sirve así de medida en que medir todas las acciones de los estados, aún cuando no llegaremos a ver con los ojos la paz mundial completa, el orden de derecho de la humanidad ente.
ra.
Todo esto pudo reconocer en 1795 una vista clara. No me propongo de ninguna manera el tratar los problemas de hoy en el lenguaje de aquel tiempo, ni en la terminologia de su mayor filósofo. Lo que de nosotros se pide es el pensar a fondo con igual consis.
tencia lo que nos ha sido encomendado como tarea. El logro definitivo de una unidad, que Kant presintió, está hoy más cerca. Creo que esto también puede decirse en el campo de la razón teórica, en la fisi.
ca; pero éste no es mi tema hoy Esto tiene, desde luego, va lidez en la urgencia y por ello en la posibilidad forzada de la paz.
El concepto clásico de razón entiende la verdad como lo que es igual en todo tiempo y lugar. Por eso es tan apropiado como base para la unificación de grupos humanos que en su raza, educación, conocimientos y religión parten de condiciona mientos diferentes, dificilmen.
te unificable. Una paz universal a alcanzar en la práctica tiene que apelar a la razón. Pe ro tenemos que preguntarnos a nosotros mismos, si este con cepto de la razón. por Indispen sable que sea, contiene todo lo que entendemos como ver.
dad ¿Hay una paz de Dios, que está por encima de la razón to da? Bienaventurados los pacificadores, pues serán llama.
dos hijos de Dios. En esta frase del sermón de la montaña tenemos que reemplazar las expresiones de la traduc.
ción tradicional alemana, los pacíficos y niños de Dios palabras más duras del texto griego pacificadores e hijos de Dios. Qué paz hacen estos hijos de Dios?
La ética del sermón de la montaña es en el fondo, la verdad. Este en el fondo com prende todas las reservas que hacemos en la práctica. Pues. se puede vivir según esta éti ca? para qué sirve una ética según la que no se pue.
de vivir?
Sobre esto puede darnos una primera indicación, aunque in suficiente, el uso regulativo de la razón. El imperativo puro que todo el mundo comprende aunque nadie lo siga estrictamente sigue siendo la medida con la que hemos de medir nuestro obrar. Ya sólo la posi.
bilidad de acercarnos a su cum plimiento pleno merece el mayor esfuerzo.
El sermón de la montaña no sólo contiene prescripciones, deja también ver su razón de ser. La razón de nuestra mi seria moral no radica en lo que hacemos, sino en lo que 50mos. El sentido de la ética no es evitar transgresio.
nes, sino el llegar a ser otros.
El que sea posible llegar a ser otros, tal es la esperan.
za, casi increible. El sermón de la montaña no sólo toca al imperativo categórico sino que lo expresa tajantemente. añade a él el indicativo de las bienaventuranzas, en pre sente y futuro: bienaventura.
dos son los pacificadores, ya ahora; y: serán llamados hijos de Dios, cuando se haga visible lo que ya existe. No es esta una exigencia del pensa.
miento sino la voz de un hom bre vivo que por experiencia sabe de qué habla. La paz de Dios está ya entre nosotros.
Está al poder nosotros amar como somos amados.
Pero con eso no se ha cambiado aún el mundo. Aqui se hace oir la segunda palabra sobre la paz: No creáis que he venido para traer paz a la tierra No he venido para traer la paz, sino la espada.
La estructura del mundo, que está en el presente, admite y sanciona la falta de paz. Aun.
que la paz sea el anhelo de to dos se construyen los intereses de todo el mundo sobre la base de una falta de paz per.
manente. Los pacificadores precisamente serán perseguidos y muertos y las palabras sobre la espada son dichas co.
mo consuelo para que no se asombren cuando esto les ocu rra Pedro Dios hará también en el mundo la paz al fin. En el juicio final No compren.
deremos nuestra tradición cris tiana mientras no veamos con claridad en sus orígenes lo que se ha vuelto extraño a nues.
tra conciencia. El mismo Je.
sús, según una tradición probable, y, en todo caso, la pri.
mera comunidad cristiana ha esperado este juicio final, el fin de la historia, en un futu ro próximo. Otro ha sido el proceso: los cristianos que esperaban el final de la historia han cambiado en casi dos mil años lentamente la historia, han hecho quizá, en cierto sen tido, por primera vez una his toria con los acontecimientos.
La fe cristiana fue configura.
dora de la historia justamente por no tener su fundamento en la historia correspondiente.
Somos los herederos de esta historia. Qué podemos espePero la actividad politica, de jando aparte sus motivos, sólo es seria si se la somete a la autocrítica de la razón. Que significa para nosotros la razón, dentro de la historia, a la luz de la fe cristiana, ante el abismo oculto del futuro?
Quisiera mencionar, en unas po cas frases al menos, algunos problemas filosóficos sobre los que no puedo extenderme aquí.
Filosóficamente hablando se trata de cómo hemos de pensar el tiempo. Ser y Tiempo es la fórmula de nuestro proble ma. La verdad que es válida en todo tiempo y lugar quizá ya no nos convence más. Cla ro que a menudo se da de for ma muy ligera por superada la ontología griega, de la que se deduce este concepto de ver dad. La pregunta es como puede ser la verdad si el ser no significa el ser permanente, presencia eterna. La defini ción platónica del tiempo, se.
gún la que el tiempo es la imagen eterna, en progresión según el número, de la eternidad persistente en el Uno, se ha propuesto esta pregunta.
El concepto biblico del tiempo es distinto, desde luego, y está embebido de historia con log conceptos de la alianza, la creación, de las postrimeries.
pero no es objeto de reflexión filosófica y no cabe duda de que en la historia de la teolo gia ha sido desplazado por el platonismo. El concepto de e.
xistencia del existencialismo o el de acto de nuestra teologia no me parece que resuelvan el problema. Se separa así lo que de hecho está junto: lo irrepa tible de lo duradero, el hombre de la naturaleza, la salva.
ción de la creación.
Ahora voy a ocuparme de una pregunta importante para la política de la paz: cómo concibe la conciencia de nues.
tra época cientifica la historia, en especial la historia futura.
Desde luego no concebimos la historia como la reproducción de lo que siempre es igual a si mismo La filosofia teórica griega de la idea eterna falla ya ante la historicidad de la naturaleza: Aristóteles falla frente a Darwin. Tampoco entendemos la historia como el acercamiento ilimitado a un fin que esté fuera del tiempo; en eso nos distinguimos de Kant. Conocemos el concepto de lo esencialmente nuevo. Sa puede, ciertamente, suponer que lo nuevo ha estado conto nido como posibilidad en lo precedente, pero estas posibl.
lidades nunca se nos dan a conocer del todo. Continuará)
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